...

Melestarikan Islam Kultural

by user

on
Category: Documents
6

views

Report

Comments

Transcript

Melestarikan Islam Kultural
Dinamika Islam Kultural
(Studi atas Dialektika Islam dan Budaya Lokal Madura)
Paisun
Mahasiswa Fak. Tarbiyah INSTIKA Guluk-guluk Sumenep
ABSTRAK
Keywords: Dialektika, Islam, Budaya Lokal, Islam Kultural
Pendahuluan
Menilik sejarah Islam Indonesia, kita dapat melihat bahwa Islam masuk dan
menyebar di Jawa dan Madura nyaris tanpa ada ketegangan dan konflik.1 Islam dengan
mudah diterima oleh masyarakat sebagai sebuah agama yang membawa kedamaian,
sekalipun kala itu masyarakat sudah mempunyai sistem kepercayaan tersendiri, baik
berupa animisme maupun agama Hindu-Budha.
Ada beberapa hal yang digunakan sejarawan untuk mendukung tesis tersebut.
Pertama, kepatuhan orang Jawa dan Madura kepada pemimpin agama, politik, dan
ekonomi yang relatif tanpa sikap kritik dan kontrol menyebabkan penyebaran Islam
berjalan dengan mulus tanpa ketegangan. Sebab, penyebaran Islam, selain dilakukan
oleh pemimpin agama, juga dinahkodai oleh pemimpin politik dan ekonomi. Bahkan,
para wali sendiri merupakan elite politik dan ekonomi yang mampu menembus relungrelung kebudayaan orang Jawa dan Madura.2
Kedua, adanya unsur kesamaan antara ajaran Islam yang bernuansa sufistik dan
ilmu kebatinan Jawa.3 Ketiga, proses penyebaran Islam melewati jalan kultural. Dulu,
para pendakwah Islam memang lebih luwes dan halus dalam menyampaikan ajaran
Islam kepada masyarakat yang heterogen setting nilai budayanya. Wali Songo dapat
1
Beberapa sejarawan sepakat mengenai hal ini. Satu di antaranya adalah Taufik Abdullah (1992).
Namun menurut M. Ali al-Humaidy, hal ini masih perlu kajian lebih lanjut karena beberapa kenyataan
yang terlihat dalam kebudayaan Tengger, Bakaran, dan Kanekes, masih menunjukkan resistensi
kulturalnya hingga sekarang. Selengkapnya lihat, M. Ali al-Humaidy, “Tradisi Molodhan: Pemaknaan
Kontekstual Ritual Agama Masyarakat Pamekasan, Madura”, Jurnal ISTIQRO’, Jurnal Penelitian Islam
Indonesia, Volume 06, Nomor 01, 2007. hal 278.
2
M. Ali al-Humaidy, “Tradisi Molodhan… hal 278. H.J. de Graff menyatakan bahwa penyebaran
Islam di Nusantara mengenal tiga cara, yaitu melalui perdagangan, pendakwah sufi, dan politik.
Sebagaimana mafhum, Islam bisa menyebar dengan cepat di Jawa cenderung dipengaruhi oleh perubahan
kekuasaan pasca-kerajaan Majapahit, yaitu berdirinya kerajaan Demak, Pajang dan Mataram. Proses
perubahan kekuasaan tersebut juga berpengaruh pada kepenganutan agama masyarakatnya. Sebab, dalam
hal ini berlaku pepatah, “cuius regio, eius regio”, yang berarti agama raja adalah agama rakyatnya.
Telaah, H.J. de Graff, “Islam di Asia Tenggara Sampai Abad ke-18” , dalam Azyumardi Azra, Perspektif
Islam di Asia Tenggara, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1982), hal. 2
3
Menurut Ahmad Baso, setidaknya kehadiran Islam tidak mengusik kepercayaan lama, tetapi
sebaliknya kepercayaan tersebut diapresiasi dan kemudian diintegrasikan ke dalam doktrin dan budaya
Islam. Karena kemampuan berdialog dan melakukan tawar-menawar dengan kebudayaan setempat itulah
yang menyebabkan agama Islam secara umum bisa berkembang dengan pesat tanpa menemukan benturan
yang berarti dengan kepercayaan, tradisi dan budaya yang ditemui. Lihat, Ahmad Baso, “Asyura dan
Karakter Islam Nusantara” dalam http://konspirasi.com/peristiwa/asyura-dan-karakter-islam-nusantara/
diakses pada tanggal 07 September 2010.
1
dengan mudah memasukkan Islam, karena agama tersebut tidak dibawanya dalam
bungkus Arab, melainkan dalam racikan dan kemasan bercita rasa Jawa. Artinya,
masyarakat diberi “bingkisan” yang dibungkus budaya Jawa, tetapi isinya Islam.4
Islam yang berdialektika dengan budaya lokal tersebut pada akhirnya
membentuk suatu varian Islam yang khas dan unik, seperti Islam Jawa, Islam Madura,
Islam Sasak, Islam Minang, Islam Sunda, dan seterusnya. Varian Islam tersebut
bukanlah Islam yang tercerabut dari akar kemurniannya, tapi Islam yang di dalamnya
yang telah berakulturasi dengan budaya lokal. Dalam istilah lain, telah terjadi
inkulturasi. Dalam studi kebudayaan lokal, inkulturasi mengandaikan sebuah proses
internalisasi sebuah ajaran baru ke dalam konteks kebudayaan lokal dalam bentuk
akomodasi atau adaptasi. Inkulturasi dilakukan dalam rangka mempertahankan
identitas.5 Dengan demikian, Islam tetap tidak tercerabut akar ideologisnya, demikian
pun dengan budaya lokal tidak lantas hilang dengan masuknya Islam di dalamnya.
Varian Islam lokal tersebut—untuk selanjutnya penulis menyebutnya Islam
kultural—terus lestari dan mengalami perkembangan di berbagai sisi. Islam Kultural
tetap menjadi ciri khas dari fenonena keislaman masyarakat Indonesia yang berbeda
dengan Islam yang ada di Timur Tengah atau Eropa. Hal ini tak lepas dari heterogenitas
dan kemajemukan bangsa Indonesia yang tidak dimiliki oleh bangsa manapun di dunia.
Sebagaimana mafhum, Indonesia sebagai negara plural, tidak hanya beragam dari segi
agama, keyakinan, budaya, suku bangsa dan juga bahasa. Negeri ini juga multi-etnis
(Dayak, Kutai, Banjar, Makassar, Bugis, Jawa, Madura, Sunda, Batak, Aceh, Minang,
Flores, Bali dan seterusnya) dan juga menjadi medan pertarungan berbagai pengaruh
multi-mental dan ideologi (India, Cina, Belanda, Portugis, Hinduisme, Budhisme,
Konfuisme, Islam, Kristen, Kapitalisme, sosialisme dan seterusnya).6 Heterogenitas dan
kemajemukan bangsa tersebut pada gilirannya menempatkan Indonesia sebagai negara
yang unik, khas, dan menarik, demikian pun dengan pola keberagamaan yang
dianutnya. Agama yang tumbuh dan berkembang di Indonesia mau tidak mau harus
berdialektika dengan budaya lokal yang kemudian mempunyai ciri khas dan keunikan
tersendiri.
Islam Madura merupakan salah satu varian Islam kultural yang ada di Indonesia,
setelah terjadinya dialektika antara Islam dengan budaya Madura. Proses dialektika
tersebut pada gilirannya menghasilkan Islam Madura yang unik, khas, dan esoterik,
dengan ragamnya tradisi-tradisi Madura yang sudah disisipi nilai-nilai Islam. Pada
perkembangan selanjutnya, Islam dan tradisi Madura menjadi satu kesatuan yang tidak
dapat dipisahkan meski masih dapat dibedakan satu sama lain.
Tradisi Madura yang Islami tersebut terpelihara kelestariannya hingga kini.
Namun bukan berarti, tanpa perubahan sama sekali. Di berbagai sisi, terdapat beberapa
perubahan yang menunjukkan adanya dinamisasi Islam kultural yang tumbuh dan
berkembang di Madura. Sebab, pada dasarnya perubahan memang suatu hal yang
niscaya. Hal ini dapat dipahami lantaran tak ada yang stagnan di dunia ini. Perubahan
4
Anjar Nugroho, “Gagasan Pribumisasi Islam: Meretas Ketegangan Islam dengan Kebudayaan
Lokal”, Makalah, tidak diterbitkan.
5
Muh. Satria, “Mempertimbangkan Kembali Inkulturasi Islam dalam Perkawinan Adat Tolaki di
Kabupaten Konawe”, Makalah, tidak diterbitkan.
6
Asman Aziz, “Multikulturalisme: Wawasan Alternatif Mengelola Kemajemukan Bangsa”,
Jurnal Titik-Temu, Jurnal Dialog Peradaban, Volume 2, Nomor 1, Juli-Desember 2009. hal. 104
2
senantiasa terjadi hampir dalam semua ruang kehidupan manusia, baik menyangkut
persoalan politik, sosial, budaya, maupun ekonomi. Perubahan dimaksud bisa dilatari
oleh perkembangan pengetahuan yang dimiliki oleh manusia atau lingkungan yang
mengitarinya, yang kemudian dapat mempengaruhi kehidupan manusia tersebut.
Kajian ini berupaya untuk mengungkap dan memaparkan dinamika Islam
kultural yang ada, tumbuh, dan berkembang di Madura. Seberapa besar perubahan yang
terjadi, di bagian mana saja, dan faktor apa yang melatari perubahan tersebut. Dari
kajian ini diharapkan dapat memberikan manfaat dan memperkaya khazanah keilmuan
kita, khususnya yang membahas dialektika antara Islam dan budaya lokal Madura.
Agama dan Budaya;
Kerangka Konseptual
Dalam kaitannya dengan manusia, agama seyogianya tidak dipahami sebagai
seperangkat doktrin dan sistem moral an sich, yang terpisah dari manusia. Agama,
sebagaimana dipahami Zamakhsyari Dhofier dan Abdurrahman Wahied, tidak
mengandung nilai-nilai dalam dirinya, tetapi mengandung ajaran-ajaran yang
menanamkan nilai-nilai sosial pada penganutnya, sehingga ajaran-ajaran agama tersebut
merupakan salah satu elemen yang membentuk sistem nilai budaya.7 Dalam kerangka
ini, agama memberikan sumbangsih yang signifikan dalam sistem moral atau sosial
dalam masyarakat. Nilai-nilai agama dijadikan pedoman dalam berbagai tindakan dan
pola perilaku manusia, sehingga pada perkembangannya, nilai-nilai agama dikonstruk
oleh penganutnya menjadi nilai-nilai budaya, yang dipakai dan dipraktikkan dalam
kehidupan masyarakat dimaksud.
Lebih eksplisit dari itu, Geertz,8 memahami agama sebagai sistem kebudayaan.
Sementara kebudayaan, dalam pandangan Geertz didefinisikan sebagai pola bagi
kelakuan yang terdiri dari serangkaian aturan-aturan, resep-resep, rencana-rencana,
petunjuk-petunjuk, yang digunakan manusia untuk mengatur tingkah lakunya.
Kebudayaan dengan demikian juga dilihat sebagai pengorganisasian dan pengertianpengertian yang tersimpul dalam simbol-simbol yang berkaitan dengan ekspresi
manusia.9 Karena itu, Geertz kemudian memahami agama tidak saja sebagai
seperangkat nilai di luar manusia, tapi juga merupakan sistem pengetahuan dan sistem
simbol yang memungkinkan terjadinya pemaknaan.10
7
Zamakhsyari Dhofier dan Abdurrahman Wahied, “Penafsiran Kembali Ajaran Agama; Dua
Kasus dari Jombang”, Prisma, No. 03 (Jakarta: LP3ES, 1978) hal. 27
8
Geertz, mempunyai nama lengkap Clifford Geertz, lahir di San Fransisko, Amerika Serikat,
pada tanggal 23 Agustus 1926. Ia adalah seorang antropolog yang banyak melakukan kajian di Indonesia,
khususnya dalam hubungan agama dan masyarakat, dan kemudian memperkenalkan antropologi
Indonesia ke dunia luar. Kajian dan penelitiannya dalam bidang antropologi tertuang dalam karyanya
“The Relegion of Java” yang telah diterjemahkan ke bahasa Indonesia dengan judul “Abangan, Santri,
dan Priyayi dalam Masyarakat Jawa”, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1981). Ia juga dikenal sebagai antropolog
yang mengembangkan paradigma simbolik-interpretatif, yang banyak menemukan tempat di Indonesia,
karena pluralitas bangsa Indonesia itu sendiri. Lihat, Nur Syam, Madzhab-Madzhab Antropologi,
(Yogyakarta: LKiS, 2007), hal. 11-13.
9
M. Ali al-Humaidy, “Tradisi Molodhan… hal 278.
10
Nur Syam, Madzhab..hal. 13
3
Sebagai sistem pengetahuan, agama merupakan sistem keyakinan yang sarat
dengan ajaran-ajaran moral dan petunjuk kehidupan (baca: Wahyu) yang harus
dipelajari, ditelaah, dan kemudian dipraktikkan oleh manusia dalam kehidupannya.
Dalam hal ini, agama memberikan petunjuk mengenai “yang baik dan buruk”, “yang
pantas dan tidak pantas”, dan “yang tepat dan tidak tepat”. Nilai-nilai agama dapat
membentuk dan mengkonstrukkan perilaku manusia dalam kesehariaanya.
Sementara agama sebagai sistem simbol, dalam agama terdapat simbol-simbol
tertentu untuk mengaktualisasikan ajaran agama yang dipeluknya. Simbol-simbol
dimaksud berupa perbuatan, kata-kata, benda, sastra dan sebagainya. Sujud misalnya,
merupakan sebentuk simbolisasi atas kepasrahan dan penghambaan penganutnya pada
pencipta. Sujud merupakan simbol totalitas kepasrahan hamba, dan pengakuan secara
sadar akan kemahabesaran Allah. Dalam hal ini, sujud yang terdapat dalam shalat
merupakan bagian dari ritual keagamaan dalam kehidupan masyarakat beragama.11
Dari itu dapat dipahami bahwa antara kebudayaan dan agama, masing-masing
mempunyai simbol-simbol dan nilai tersendiri. Agama adalah simbol yang
melambangkan nilai ketaatan kepada Tuhan. Kebudayaan juga mengandung nilai dan
simbol supaya manusia bisa hidup di dalamnya. Agama memerlukan sistem simbol,
dengan kata lain agama memerlukan kebudayaan agama. Tetapi keduanya perlu
dibedakan. Agama adalah sesuatu yang final, universal, abadi (parennial) dan tidak
mengenal perubahan (absolut). Sedangkan kebudayaan bersifat partikular, relatif dan
temporer. Agama tanpa kebudayaan memang dapat bekembang sebagai agama pribadi,
tetapi tanpa kebudayaan agama sebagai kolektivitas tidak akan mendapat tempat.12
Dengan demikian, dialektika antara agama dan kebudayaan merupakan sebuah
keniscayaan. Agama memberikan warna (spirit) pada kebudayaan, sedangkan
kebudayaan memberi kekayaan terhadap agama. Hal inilah yang terjadi dalam dinamika
keislaman yang terjadi di Indonesia, khususnya di Jawa dan di Madura, yang akan
diulas berikut ini.
Islam dan Budaya Lokal;
Keniscayaan Dialog
Sebagaimana mafhum, Islam adalah agama universal, yang tidak dikhususkan
pada umat dan bangsa tertentu sebagaimana agama-agama samawi sebelumnya. Islam
merupakan agama paripurna di antara beberapa agama yang telah diturunkan oleh Allah
11
Ritual keagamaan merupakan bagian dari praktik keagamaan (relegious practice) yang
dilakukan penganutnya dalam rangka pengabdian, penyembahan atau penghoramatan kepadaTuhan yang
diimaninya. Selain praktik keagamaan, dimensi agama dipandang secara sosiologis dapat diklasifikasikan
sebagai sistem keyakinan (relegious beilief) dan dimensi pengalaman beragama (relegious eksperience
dimension). Dimensi pertama berkaitan dengan pengakuan dan penerimaan terhadap sesuatu atau dzat
“yang sakral”, “Yang Maha Besar” sebagai suatu kebenaran atau suatu kenyataan. Sementara dimensi
pengalaman beragama meliputi perasaan dan persepsi tentang proses kontaknya dengan apa yang diyakini
sebagai sang Ilahi serta penghayatan terhadap hal-hal yang bersifat religius. Misalnya, perasaan senang
saat mendengar bacaan al-Qur’an, shalawat, dan adzan. Perasaan tersebut merupakan bagian dari
pengalaman beragama yang hanya dapat dirasakan oleh orang-orang tertentu yang memiliki penghayatan
tinggi terhadap ajaran agama. Baca, M. Ali al-Humaidy, “Tradisi Molodhan… hal. 282-284
12
Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid, Essai-essai Agama, Budaya, dan Politik dalam Bingkai
Strukturalisme Transendental, (Bandung: Mizan, 2001), hal. 196.
4
kepada para nabi dan utusan-Nya. Misi utama Islam adalah adalah rahamatan lil
alamin, membawa kedamaian kepada seluruh alam.13 Dengan misi ini, Islam disebarkan
ke seluruh dunia, termasuk Indonesia.
Peyebaran Islam ke berbagai wilayah di dunia ini, menyebabkan corak dan
varian Islam memiliki kekhasan dan keunikan tersendiri dari pada Islam yang
berkembang di Jazirah Arab. Hal ini dapat dipahami karena setiap agama, tak terkecuali
Islam, tidak bisa lepas dari realitas di mana ia berada. Islam bukanlah agama yang lahir
dalam ruang yang hampa budaya. Antara Islam dan realiatas, meniscayakan adanya
dialog yang terus berlangsung secara dinamis.14
Demikian pun saat Islam menyebar ke Indonesia, Islam tidak bisa lepas dari
budaya lokal yang sudah ada dalam masyarakat. Antar keduanya meniscayakan adanya
dialog kreatif dan dinamis, hingga kemudian Islam dapat diterima sebagai agama baru
tanpa harus menggusur budaya lokal yang sudah ada. Dalam posisi ini, budaya lokal
yang mewujud dalam tradisi dan adat masyarakat setempat, tetap dapat dilakukan tanpa
harus mencederai ajaran Islam. Sebaliknya, Islam tetap bisa diajarkan tanpa harus
mengganggu harmoni tradisi masyarakat.
Dialog kreatif antara Islam dan budaya lokal tidaklah berarti ”mengorbankan”
Islam, dan menempatkan Islam kultural, sebagai hasil dari dialog tersebut, sebagai jenis
Islam yang ”rendahan” dan tidak bersesuaian dengan Islam yang ”murni”, yang ada dan
berkembang di Jazirah Arab,15 tapi Islam kultural harus dilihat sebagai sebentuk varian
Islam yang sudah berdialektika dengan realitas di mana Islam berada dan berkembang.
Menjadi Islam, tidak harus menjadi Arab. Islam memang lahir di Arab, tetapi tidak
hanya untuk bangsa Arab. Proyek Arabisme merupakan proyek politik yang berkedok
purifikasi Islam, yang berusaha menjadikan Islam sebagai sesuatu yang tunggal dan
seragam.16 Dalam pemahaman mereka, Islam kaffah adalah Islam yang ada dan
13
Alam, dalam literatur Islam dipahami sebagai ma siwa Allah (selain Allah). Dalam kerangka
pemahaman ini, Islam tidak hanya membawa kedamaian dan keteraturan dalam hubungan sesama
makhluk yang berakal (manusia), namun juga dengan makhluk yang tidak berakal. Bahkan, kepada
binatang sekalipun, umat Islam dianjurkan untuk menyayangi dan tidak menyakiti (al-rifq bi alhayawan). Tatacara penyembelihan binatang, misalnya, diatur sedemikian rupa agar tidak menyakiti
binatang dimaksud.
14
Bahkan, jika ditelisik lebih jauh, Islam pun merupakan produk lokal yang diuniversalkan dan
ditransendensi. Dalam konteks Arab, yang dimaksud Islam sebagai produk lokal adalah Islam yang lahir
di Arab, tepatnya di daerah Hijaz untuk menjawab persoalan-persoalan yang ada dan berkembang saat itu.
Islam Arab itu kemudian berkembang ketika bertemu dengan kebudayaan lain, termasuk Indonesia.
Maka, dalam hal ini, Islam senantiasa mengalami dinamisasi kebudayaan dan peradaban. Baca, Masnun
Thahir, ”Pergumulan Hukum Islam dan Budaya Sasak; Mengarifi Fiqih Islam Wetu Telu,” Jurnal
ISTIQRO’, Jurnal Penelitian Islam Indonesia, Volume 06, Nomor 01, 2007. hal. 174
15
Geertz, misalnya, memandang bahwa sebenarnya Islam tidak mempunyai pengaruh signifikan
dalam budaya Jawa. Islam yang disebarkan di Jawa, dinilainya sebagai Islam yang sudah ditumpulkan
dan dibelokkan ke dalam mistik India . Islam yang demikian terputus dari pusat ortodoksinya di Jazirah
Arab. Dengan demikian, Islam Jawa merupakan Islam sinkretis, yang sudah terkotori oleh budaya-budaya
lokal yang bercorak Animisme dan Hinduisme-Budhisme. Clifford Geertz, Abangan, Santri, dan Priyayi
dalam Masyarakat Jawa, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1981), hal. 170
16
Ciri utama gerakan Islam ini adalah menjadikan Islam sebagai Ideologi Politik. Islam dijadikan
dalih dan senjata politik untuk mendiskreditkan dan menyerang siapa pun yang dalam pandangan politik
dan pemahamaan keagamaannya berbeda dari mereka. Jargon memperjuangkan Islam sebenarnya adalah
memperjuangkan suatu agenda politik tertentu dengan menjadikan Islam sebagai kemasan dan senjata.
Selain itu, dengan dalih memperjuangkan dan membela Islam, mereka berusaha keras menolak budaya
5
berkembang di Arab, sehingga seluruh komunitas Islam harus mengikuti pola
keberagamaan dan keyakinan yang mereka anut dan praktekkan. Tradisi dan adatistiadat setempat, bagi mereka, merupakan bid’ah (sesat), yang dapat mencemarkan
ajaran Islam yang sesungguhnya.
Hal ini tentu berbeda dengan pemahaman mayoritas ulama Indonesia yang lebih
lentur dan bijak dalam memandang tradisi. Tradisi dan adat tidak lantas dipahami
sebagai sesuatu yang sesat, selagi tidak bertentangan dengan ajaran Islam, sekalipun
tidak ditemukan landasan normatifnya dalam Islam. Yang dilakukan para kiai pada
umumnya adalah memasukkan nilai-nilai Islam hingga menjadi spirit dalam
pengembangan dan pelaksanaan tradisi yang ada, sehingga tidak terjadi benturan antara
tradisi di satu sisi, dan agama Islam di sisi yang lain. Islam sebagai agama tampil secara
kreatif berdialog dengan masyarakat setempat (lokal), berada dalam posisi yang
menerima tradisi masyarakat, sekaligus memodifikasinya menjadi budaya baru yang
dapat diterima oleh masyarakat setempat dan masih berada di dalam jalur Islam.
Maka, dalam hal ini, Islam tidak dipahami sebagai sebuah ideologi yang sarat
dengan simbol-simbol Arab, yang seringkali bertindak oposisi terhadap tradisi
masyarakat, tapi yang terpenting adalah agar ajaran subtantif Islam dapat dipahami,
diajarkan, dan dipraktikkan dalam kehidupan masyarakat. Nilai dan ajaran Islam yang
subtansial diberi konstruk yang berpijak pada karakteristik lokalitas dan kultural
Indonesia dengan segala seluk-beluk yang mengitarinya. Nilai-nilai Islam
dikontekstualisasi secara kreatif ke dalam kehidupan konkrit yang dialami umat, agar
dapat memenuhi tuntutan dan kebutuhan riil masyarakat.17
Dalam kaitannya dengan hal ini, Gus Dur menulis:
”Islam mempertimbangkan kebutuhan lokal dalam merumuskan hukum-hukum agama
tanpa mengubah hukum itu sendiri. Juga bukan berarti meninggalkan norma demi budaya,
tetapi agar norma-norma itu menampung kebutuhan-kebutuhan dari budaya dengan
menggunakan peluang yang disediakan oleh variasi pemahaman nash dengan tetap memberi
peranan kepada ushul fiqh dan qaidah fiqh” 18
Konsep inilah yang belakangan dikenal dengan pribumisasi Islam. Pribumisasi
Islam mengupayakan agar ajaran-ajaran Islam benar-benar membumi dalam setiap
ruang dan waktu yang dilaluinya. Secara sederhana, wacana pribumisasi Islam ala Gus
Dur dapat dipahami sebagai upaya untuk melindungi proses asimilasi dan akulturalisasi
nilai-nilai Islam dengan kebudayaan lokal Indonesia yang berlangsung secara alamiah.
Upaya ini dilakukan dengan mengemas proses yang alamiah ke dalam tataran "konsep"
agar tradisi-tradisi yang terbentuk dari proses asimilasi dan akulturasi ini tetap dapat
diakui sebagai budaya Islami.
dan tradisi yang selama ini telah menjadi bagian integral kehidupan bangsa Indonesia, malah berusaha
menggantinya dengan budaya Timur Tengah. Dalam pandangan Gus Dur, hal ini terjadi lantaran mereka
tidak mampu membedakan agama dari kultur yang tempat Islam diwahyukan. Baca, Abdurrahman
Wahid, “Musuh dalam Selimut” sebuah pengantar pada buku Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan
Islam Transnasional di Indonesia, (Jakarta: The Wahid Institute bekerjasama dengan Gerakan Bhinneka
Tunggal Ika dan Maarif Institute, 2009), hal. 19-20.
17
Abd. A’la,Pembaruan Pesantren, (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2006). Hal. 119
18
Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan, (Jakarta: Desantara,
2001), hlm. 111
6
Bila ditelisik lebih jauh, pribumisasi Islam di Indonesia merupakan keniscayaan
sejarah. Sejak awal perkembangannya, Islam Indonesia adalah Islam pribumi yang
disebarkan oleh Walisongo dan para pengikutnya dengan melakukan transformasi
kultural dalam masyarakat. Islam dan tradisi tidak ditempatkan dalam posisi yang
berhadap-hadapan, tapi didudukkan dalam kerangaka dialog kreatif, di mana diharapkan
terjadi transformasi di dalamnya. Proses tranformasi kultural tersebut pada gilirannya
menghasilkan perpaduan antara dua entitas: Islam dan Budaya lokal. Perpaduan inilah
yang melahirkan tradisi-tradisi Islami yang hingga saat ini masih dipraktikkan dalam
berbagai komunitas Islam kultural yang ada di Indonesia.
Varian Islam kultural tersebut tetap dilestarikan dan berkembang hingga hari ini.
Nahdlatul Ulama (NU), sebagai organisasi sosial keagamaan yang secara geneologis
lahir sebagai respon kreatif atas maraknya purifikasi Islam di berbagai wilayah di
Indonesia, merupakan organisasi yang getol mempertahankan Islam kultural. Dengan
kelebihan dan kekurangannya, NU telah berupaya meletakkan Islam sebagai bagian
yang (nyaris) intrinsik dalam budaya masyarakat. Dengan demikian, antara Islam dan
budaya lokal merupakan satu kesatuan, yang tak dapat dipisahkan, meski bisa
dibedakan satu sama lain.
Islam Madura;
Potret Islam Kultural
Sebagaimana diapaparkan di muka, Islam masuk dan berkembang di Madura,
sebagaimana juga di Jawa melalui transformasi kultural yang dilakukan oleh para
penyebar Islam. Dengan demikian, Islam yang ada dan berkembang di Madura adalah
Islam kultural, yang berbasis pada tradisi masyarakat. Tradisi-tradisi lokal Madura yang
sudah ada sejak zaman pra-Islam, dimodifikasi, dan kemudian disisipi nilai dan spirit
Islam agar menjadi budaya yang Islami.
Tradisi-tradisi tersebut tetap lestari hingga kini. Hal ini memungkikan lantaran
pola keberagamaan yang dianut oleh masyarakat Madura berbasiskan pada nilai-nilai
tradisi, yang dalam hal ini dikembangkan oleh Nahdlatul Ulama. NU, bagi masyarakat
Madura, tidak hanya dipandang sebagai organisasi sosial keagamaan, tapi sebagai
paham keagamaan itu sendiri. Ajaran-ajaran yang ditradisikan dan dipraktikkan di
kalangan NU merupakan ajaran Islam yang dianut dan dipraktikkan oleh masyarakat.
Bahkan pada umumnya, masyararakat awam sulit membedakan antara Islam dan NU.
Ada di antara mereka yang ketika ditanya tentang agama mereka, kemudian menjawab
NU. Mereka tidak menjawab Islam lantaran dalam pemahaman sederhana mereka NU
adalah Islam dan Islam adalah NU.
Fanatisme ke-NU-an masyarakat Madura membawa efek ganda dalam pola
keberagamaan mereka. Satu sisi, Islam kultural dapat terpelihara dengan baik dan
bahkan terlembagakan sebagai bagian integral tradisi-tradisi NU. Namun di lain sisi,
pada umumnya mereka ekslusif terhadap paham dan ajaran Islam selain NU. Bahkan,
pada derajat tertentu orang yang bukan NU dipandang sebagai orang yang tidak
sempurna keislamannya. Meski demikian, fanatisme ke-NU-an tidak lantas menyulut
permusuhan yang berpretensi pada tindakan anarkis.
Terhindarnya konflik yang lebih serius ini tak lepas dari peran kiai dalam
mengarahkan dan mengatur masyarakat. Sebagaimana mafhum, kiai merupakan
7
kekuatan tradisional yang sangat berpengaruh dalam struktrul sosial masyarakat
Madura, selain blater dan aparatur negara. Kiai, pada perkembangan selanjutnya, tidak
saja dipercaya mampu memecahkan problem keagamaan masyarakat, tapi juga
dianggap mampu memecahkan segala persoalan: politik, ekonomi, dan kosmologi.
Bahkan, kalangan masyarakat tertentu menjadikan kiai sebagai figur yang serba-tahu
dan tidak pernah salah dalam kesehariannya, sehingga apa yang diucapkannya
merupakan ”sabda” yang harus diikuti dan diterapkan dalam masyarakat. Posisi kiai
yang demikian strategis tersebut dengan mudah dapat mengontrol masyarakat, agar
tidak terlibat dalam konflik sosial yang tidak produktif. Demikian pun sebaliknya, kiai
dengan mudah dapat mengarahkan jamaahnya untuk tujuan-tujuan politis tertentu demi
keuntungan yang sifatnya pragmatis.19
Pengalaman sejarah menunjukkan, konflik keagamaan jarang sekali terjadi di
Madura dan melibatkan etnis Madura. Konflik berdarah antara etnis Madura dan Sampit
di Kalimantan, misalnya, bukanlah konflik keagamaan, melainkan konflik etnis. Hal ini
tidak berarti, masyarakat Madura tidak kuat dalam memegang teguh agamanya. Dalam
kenyatannya, masyarakat Madura dikenal sebagai masyarakat yang religius yang
tercermin dalam pola perilaku, tata pakaian, serta kondisi sosial budaya masyarakat
Madura yang cenderung Islami. Di Madura terdapat ribuan pesantren yang menyebar
secara sporadis hingga pelosok desa-desa terpencil. Bahkan, hampir setiap pedesaan
Madura, selalu bercokol pesantren-pesantren, baik besar maupun kecil, yang siap
mendidik anak-anak bangsa agar bisa memahami ajaran agama dengan baik. Dengan
demikian, dapat dipahami tidak berkembangnya koflik keagamaan dalam masyarakat
Madura bukan disebabkan karena ketidakreligiusan masayarakat Madura itu sendiri,
tapi lebih karena keberagamaan mereka yang tidak pernah melepaskan tradisi. Islam
berusaha masuk ke dalam budaya Madura, hingga menjadi bagian intrinsik dari budaya
itu sendiri. Sedangkan, tokoh yang mempunyai peran signifikan dalam kerangka ini
adalah kiai yang diposisikan sebagai penafsir atas landasan-landasan normatif Islam.
Dalam melanggengkan tradisi, kiai juga peran signifikan, baik melalui NU
sebagai organisasi, maupun melalui pesantrennya. Dalam organisasi NU, kiai
memelihara berbagai tradisi Islami tersebut melalui kompolan-kompolan yang
melibatkan masyarakat awam, atau dalam upacara yang sifatnya kemasyarakatan.
Melalui pesantren, kiai juga berperan dalam mewariskan dan mengajarkan tradisi-tradisi
Islam tersebut kepada para santrinya dengan pembiasaan yang dilakukan secara terus
menerus setiap hari. Hal ini dilakukan agar para santri dapat menggantikan gurunya
dalam menjaga dan melestarikan tradisi tersebut, agar tidak serta merta hilang dan
dihapuskan oleh berbagai gerakan Islam puritan yang anti-tradisi lokal.
Ada beberapa tradisi Islam Madura yang banyak melibatkan kiai dan komunitas
santri di dalamnya. Misalnya, upacara kematian. Upacara kematian merupakan upaya
19
Akhir-akhir ini, gejala kiai yang berusaha menggunakan kharismanya untuk kepentingankepentingan pragmatis kian jamak ditemui. Bila ditelusuri lebih jauh, hal ini berawal dari terbuka
lebarnya kesempatan para kiai untuk terjun dan terlibat dalam politik praktis yang membutuhkan masaa
yang besar. Kesempatan ini dijadikan suatu peluang oleh kiai tertentu untuk mendulang suaru sebanyakbanyaknya agar dapat terpilih menjadi wakil rakyat. Dan banyak di antaranya yang berhasil. Namun
demikian, keberhasilan ini harus dibayar “mahal”, yakni dengan semakin turunnya nilai tawar kiai di
mata publik, sebagai akibat dari perilaku sebagian kiai yang menjual kharisma dan ketokohannya untuk
tujuan pragmatis. Buku menarik tentang pergeseran politik kiai ini, baca, Ibnu Hajar, Kiai di Tengah
Pusaran Politik; antara Petaka dan Kuasa, (Yogyakarta: IRCISOD, I, 2009).
8
mendoakan orang yang sudah meninggal agar arwahnya bisa tenang di alam barzah.
Dalam upacara ini, orang yang hadir mendoakan orang yang sudah meninggal dengan
membaca yasin, tahlil, atau dzikir-dzikir lain yang mana pahalanya dikhususkan pada
orang yang meninggal tersebut. Selain itu, pihak keluarga juga memberikan shadaqah
berupa suguhan makanan bagi para pelayat yang mendoakan, dengan harapan agar
pahala shadaqah tersebut juga sampai pada arwah orang yang meninggal tersebut.
Dengan dilaksanakannya upacara yang sarat dengan doa-doa ini, diharapkan dosa-dosa
yang sudah meninggal diampuni dan siksanya diringankan oleh Allah.
Upacara kematian tidak hanya dilakukan sekali, saat hari pertama kematian itu
sendiri. Upacara kematian masih dilanjutkan dengan lo’ tello’ (hari ketiga), to’ petto’
(hari ketujuh), pa’ polo (hari keempat puluh), nyatos (hari keseratus), nyataon (satu
tahun setelah kematian) dan nyaebu (hari keseribu dari kematian). Hampir tidak ada
perubahan dan perbedaan berarti dalam setiap sesi upacara kematian tersebut. Dalam
setiap upacara tersebut, tahlil, dzikir-dzikir, dan Yasin dibaca bersama. Hanya saja,
bedanya, untuk lo’ tello’ dan to’ petto’, pihak keluarga tidak mengundang orang lain
untuk mendoakan, tapi sebaliknya orang-orang yang datang melayat untuk
mendoakannya. Berbeda dari itu, untuk pa’ polo dan seterusnya, justru pihak keluarga
yang mengundang orang-orang untuk mendoakan orang yang sudah meninggal, sesuai
dengan kemampuan ekonomi keluarganya. Perbedaan lainnya terletak pada upacara
nyataon, untuk memperingati satu tahun setelah meninggalnya seseorang.
Dalam komunitas kiai, peringatan tahunan (haul) untuk selanjutnya diperingati
setiap tahun, tidak hanya sekali sebagaimana yang terjadi dalam upacara kematian
dalam masyarakat pedesaan. Hal ini dilakukan tidak untuk mendoakan kiai agar tentram
di alam sana, tapi yang terpenting agar orang yang hidup, yang mendoakan tersebut
dapat menerima barokah dari orang yang sudah meninggal tersebut. Sebab, penganut
ahlussunnah waljama’ah percaya bahwa mendoakan orang yang shaleh akan mendapat
barokah dari Allah melalui perantara orang tersebut.
Tradisi lain yang akan penulis kemukakan dalam hal ini adalah pelet kandang.
Pelet kandung merupakan upacara untuk kehamilan yang memasuki bulan ketujuh,
terutama untuk anak pertama. Dalam upacara ini, suami-istri dimandikan di tengah
halaman rumah dengan menggunakan air kembang tujuh rupa, sebagai bentuk
simbolisasi penyucian diri, agar anak yang lahir nantinya selamat dan benar-benar
menjadi anak sholeh, yang membanggakan orang tua. Setelah mandi kembang tujuh
rupa, pasangan suami istri itu harus masuk ke kamar rumahnya, sembari menggendong
buah kelapa, yang sudah diberi nama Maryam dan Yusuf. Ini merupakan simbolisasi
agar anaknya yang lahir, bila perempuan, akan secantik dan sebaik Maryam dan bila
laki-laki, akan setampan wajah Yusuf. Terlepas dari itu, tradisi pelet kandung ini sarat
dengan doa-doa dan pembacaan ayat suci al-Qur`an. Kiai diundang untuk memimpin
doa dan membaca bagian tertentu dari ayat suci al-Qura`an. Biasanya, Surat-surat yang
dibaca adalah Surat Yusuf, Maryam, Yasin, Muhammad dan juga memperbanyak
membaca shalawat pada Nabi Muhammad Saw agar mendapat syafaat.
Yang Tetap dan Yang Berubah
Dua tradisi lokal yang penulis hadirkan dalam kajian di atas, hingga saat ini
masih dipraktikkan dalam kehidupan masyarakat Madura. Tradisi-tradisi tersebut masih
tetap dipelihara dan dilestarikan hingga saat ini sebagai upaya untuk menjaga khazanah
9
lokal agar tidak hilang ditelan sejarah. Namun demikian, tradisi-tradisi tersebut tidak
berarti statis dan tidak berubah sama sekali. Di sana sini, ada banyak perubahan yang
terjadi dalam setiap tradisi di atas, sebagai bagian dari dinamika kultural yang tak
terhindarkan.
Hal ini dapat dipahami lantaran tradisi pada prinsipnya memang bukanlah suatu
hal yang stagnan. Ia diwariskan dari satu generasi ke generasi selanjutnya dalam situasi,
kondisi dan waktu yang berbeda dengan sebelumnya. Akibatnya, akan ada perubahanperubahan baik dalam skala kecil ataupun besar. Perubahan-perubahan ini sedikitnya
dipengaruhi oleh dua hal mendasar: pertama, tuntutan modernitas yang mendesak,
sehingga diniscayakan adanya penyesuaian-penyeseuaian dalam tradisi itu sendiri.
Kedua, tidak sempurnanya proses pewarisan tradisi dari generasi tua kepada generasi
selanjutnya. Hal ini terjadi lantaran kurangnya minat generasi muda untuk mempelajari
dan mempraktikkan nilai-nilai tradisi tersebut. Namun demikian, yang perlu dipahami di
sini, dalam proses pewarisan, memang ada hubungan dialektik yang terjadi terus
menerus antara tradisi, masyarakat dan zaman di mana proses itu berlangsung.
Ketiganya meniscayakan adanya dialog yang terjadi secara dinamis, sehingga
menghasilkan nilai-nilai dan tradisi baru yang disepakati bersama, yang sesuai dengan
zaman. Dengan kata lain, perubahan, dalam derajat tertentu, merupakan keniscayaan
yang tidak terhindarkan.
Kaitannya dengan dua tradisi di atas, perubahan banyak terjadi dalam simbolsimbol yang mengandung kearifan lokal di dalamnya. Dalam upacara kematian
misalnya, pada mulanya, tahlil tidak akan pernah dimulai sebelum ada pembakaran
kemenyan lebih dahulu. Namun saat ini, pembakaran kemenyan tidak lagi menjadi
keharusan dalam setiap upacara kematian. Upacara akan langsung dimulai, jika
undangan (baca: pelayat) sudah banyak dan sang kiai yang memimpin jalannya upacara
sudah hadir di tengah-tengah masyarakat.
Dalam tradisi pelet kandung, ritual mandi kembang tujuh rupa dan
menggendong kelapa pun sudah mulai ditinggalkan. Pada sebagian masyarakat, upacara
pelet kandung dicukupkan dengan mengundang orang untuk mengaji bersama demi
keselamatan anak yang ada dalam kandungan dan juga ibunya yang hamil tersebut.
Selain itu, di kalangan kiai dan komunitas santri, pelet kandung tidak hanya dilakukan
pada bulan ketujuh dari kehamilan, tapi juga pada bulan keempat. Namun perbedaannya
dengan pelet kandung bulan ketujuh, pada bulan keempat ini tidak ada ritual yang
diambil dari kearifan lokal. Ia hanya mengundang kiai dan masyarakat untuk berdoa
demi keselamatan janin dan ibu. Selain itu, ia berharap juga agar anak yang dilahirkan
menjadi anak yang shaleh. Sebab, pada bulan keempat inilah Allah meniupkan ruh pada
bayi yang ada dalam kandungan, menentukan rizki, jodoh, dan kematiannya. Dengan
doa bersama ini, diharapkan anak yang akan lahir kelak mendapat takdir yang baik dari
Allah swt.
Perubahan-perubahan tersebut tidak terlepas dari peran kiai di dalamnya. Ada
dua cara yang dilakukan kiai dalam hal ini. Pertama, ”pembiaran”. Dalam hal ini, kiai
membiarkan terjadinya kekuranglengkapan dalam suatu upacara. Semisal, tidak adanya
kemenyan, tidak lantas menggagalkan terhadap jalannnya upacara, tapi upacara tetap
dilanjutkan meski tanpa adanya kemenyan. Pembiaran yang demikian pada
perkembangannya mengkonstruk pemahaman masyarakat bahwa kemenyan bukan
suatu hal yang pokok dalam pelaksanaan upacara. Pemahaman yang demikian pada
10
akhirnya akan dibiasakan oleh masyarakat sehingga tradisi membakar kemenyan
sebelum acara dimulai tidak lagi digunakan oleh masyarakat.
Kedua, teladan dan pembiasaan. Kiai sebagai figur ideal panutan umat, harus
memberikan teladan yang baik yang dapat dicontoh. Apa yang dilakukan oleh kiai,
kaitannya dengan tradisi, merupakan ”kebenaran” yang harus diikuti. Dalam tradisi
pelet kandung misalnya, jika keluarga besar kiai memulai tradisi baru berupa upacara
pelet kandung sejak bulan keempat, maka masyarakat juga akan mengikuti tradisi ini.
Sebab, kiai dipandang memiliki otoritas dalam hal ini.
Dengan demikian, peran kiai dalam hal ini adalah sebagai media transformasi.
Kiai dengan caranya sendiri telah melakukan trasnformasi kultural secara dinamis
dalam masyarakat. Ini dilakukan agar dinamisasi Islam kultural dapat terjaga dengan
baik.
Penutup
Agama dan budaya lokal merupakan dua entitas yang berbeda, namun tidak
harus dipertentangkan. Antara keduanya justru terdapat keniscayaan dialog yang tak
terhindarkan. Agama mau tidak mau harus berdialog dengan budaya lokal agar agama
tersebut diterima oleh masyarakat. Di Indonesia, dialog antara Islam dan budaya lokal
menghasilkan varian Islam yang unik, khas, dan esoterik serta kaya ragam budaya. Di
Madura misalnya, lahirlah Islam yang bercorak budaya Madura dengan berbagai
tradisinya. Bahkan, dialektika antara Islam dan budaya lokal Madura pada
perkembangan selanjutnya menghasilkan tradisi Islami yang mana di dalamnya antara
Islam dan budaya lokal sulit dipisahkan meski bisa dibedakan.
Tradisi-tradisi tersebut tetap terpelihara hingga kini, dengan beberapa
perubahan. Perubahan itu terjadi lantaran adanya dialektika yang terus menerus antara
masyarakat, tradisi, dan zaman di mana proses itu berlangsung. Perubahan-perubahan
tersebut menunjukkan adanya dinamisasi Islam kultural di Madura. Bahwa Islam yang
berbasis pada nilai dan tradisi Madura bukan Islam yang statis, tapi justru dinamis
sepanjang waktu. Dinamisasi tersebut dimungkinkan karena peran kiai di dalamnya.
Kiai, dalam posisi ini tidak hanya berfungsi sebagai garda terdepan dalam membela
tradisi, tapi juga mengawal dan menjadi penggerak akan terjadinya dinamisasi Islam
kultural dalam masyarakat Madura.
Wallahu A’lam bi al-Shawab.
Daftar Pustaka
al-Humaidy, Ali, M. 2007. “Tradisi Molodhan: Pemaknaan Kontekstual Ritual Agama
Masyarakat Pamekasan Madura”. Jurnal ISTIQRO’, Jurnal Penelitian Islam
Indonesia. Volume 06. Nomor 01.
A’la, Abd. 2006. Pembaruan Pesantren. Yogyakarta. Pustaka Pesantren.
11
Aziz, Asman. 2009. “Multikulturalisme: Wawasan Alternatif Mengelola Kemajemukan
Bangsa”. Jurnal Titik-Temu, Jurnal Dialog Peradaban. Volume 2. Nomor 1.
Juli-Desember.
Azra, Azyumardi. 1982. Perspektif Islam di Asia Tenggara. Jakarta. Yayasan Obor
Indonesia.
Baso,
Ahmad. 2010. Asyura dan Karakter Islam Nusantara dalam
http://konspirasi.com/peristiwa/asyura-dan-karakter-islam-nusantara/ diakses
pada tanggal 07 September.
Dhofier, Zamakhsyari dan Wahied, Abdurrahman. 1978. “Penafsiran Kembali Ajaran
Agama; Dua Kasus dari Jombang”. Prisma. No. 03. Jakarta. LP3ES.
Geertz, Clifford. 1981. Abangan, Santri, dan Priyayi dalam Masyarakat Jawa. Jakarta.
Pustaka Jaya.
Hajar, Ibnu. 2009. Kiai di Tengah Pusaran Politik; antara Petaka dan Kuasa,
Yogyakarta. IRCISOD. I.
Kuntowijoyo. 2001. Muslim Tanpa Masjid, Essai-essai Agama, Budaya, dan Politik
dalam Bingkai Strukturalisme Transendental. Bandung. Mizan.
Nugroho, Anjar. Gagasan Pribumisasi Islam: Meretas Ketegangan Islam dengan
Kebudayaan Lokal. Makalah. tidak diterbitkan.
Satria, Muh. Mempertimbangkan Kembali Inkulturasi Islam dalam Perkawinan Adat
Tolaki di Kabupaten Konawe. Makalah. tidak diterbitkan.
Syam, Nur. 2007. Madzhab-Madzhab Antropologi. Yogyakarta. LKiS.
Thahir, Masnun. 2007. ”Pergumulan Hukum Islam dan Budaya Sasak; Mengarifi Fiqih
Islam Wetu Telu.” Jurnal ISTIQRO’, Jurnal Penelitian Islam Indonesia.
Volume 06. Nomor 01.
Wahid, Abdurrahman. 2009. “Musuh dalam Selimut” sebuah pengantar pada buku Ilusi
Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam Transnasional di Indonesia. Jakarta.
The Wahid Institute bekerjasama dengan Gerakan Bhinneka Tunggal Ika dan
Maarif Institute.
Wahid, Abdurrahman. 2001. Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan. Jakarta.
Desantara.
12
13
Fly UP